Artículo como parte del proyecto “Mutatis Mutandis. El segundo bisiesto de la espera” (2020), realizado junto a Eugenia Galeano, para la Comisión de Proyectos Especiales de la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Cuajimalpa, como parte del programa Metamorfologías, CPE-UAM3, aspi (2020) DOI: 40.210720/cpe.uam0003 (Fotografías de David Flores Rubio)
Abstract
Durante el periodo de confinamiento por SARS-CoV2 (COVID-19) en la Ciudad de México (“Jornada Nacional de Sana Distancia”, del 23 de marzo al 30 de mayo de 2020) se detectó un inusual incremento en los reportes de avistamientos de pargos rojos (lutjanus campechanus y especies similares) en esta demarcación, a través de la plataforma de ciencia ciudadana “Naturalista” (iNaturalist). Este trabajo revisa el fenómeno exploratoriamente deteniéndose en uno de los casos y desarrollando la hipótesis de un proceso de metamorfosis inédito para la ciencia moderna.
INTRODUCCIÓN
El 23 de marzo de 2020 dio inicio en México la “Jornada Nacional de Sana Distancia” decretada por el Consejo de Salubridad General para mitigar la dispersión y transmisión del virus SARS-CoV2 (COVID-19), la cual consistió en la suspensión de las actividades no esenciales para la población residente en el territorio nacional [1]. Pese a los esfuerzos dedicados al estudio de la pandemia, la comunidad científica aún está lejos de entender sus consecuencias, entre ellas la respuesta de la población ante un estado de reclusión permanente [2]. Estudios preliminares apuntan efectos traumáticos producto del estrés y el encierro [3] y prescriben la necesidad de nuevos estudios, que permitan a su vez conocer comparativamente la respuesta de la nuestra y otras especies ante dicha condición [4].
Que el encierro mundial haya tenido un importante impacto sobre la relación de los humanos con el resto de los organismos vivos resulta innegable. La valoración de esta situación —los efectos, contagios y contingencias entre unos, otros y aquellos— resulta en las más diversas apreciaciones. Al fenómeno se le ha dado el nombre de “antropausa” (anthropause) [5]. También ha recibido otros nombres [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] .
Durante este periodo se ha observado para la Ciudad de México un repunte en los avistamientos de “pargos” (lutjanus), popularmente conocidos como huachinangos o guachinangos [16] (figura 1), esto en la plataforma Naturalista.mx. Dichos peces de arrecife, cuya familia es de popular consumo humano [17], está distribuida típicamente en entornos oceánicos lo cual vuelve su observación en centros urbanos infrecuente, pero no imposible, limitándose generalmente a ejemplares dirigidos en cadena de suministro de temperatura controlada [8]. Previo a la contingencia de SARS-CoV2 el reporte de pargos en la Ciudad de México fue de 1 en 2018 y 8 en 2019, alcanzado su cima en 2020, con 18 avistamientos tan solo en el primer semestre del año, lo que nos arroja una Tasa de crecimiento (r) del 0.57807 por semestre [donde en P(t) = P0ert , P0=1 , & P(t)=18] (figura 2).
Pese a no descartar del todo que dicha atipicidad sea atribuible a un error muestral propio de la plataforma de que se ha extraído [19], observar la tendencia de avistamientos nos genera infundadas preocupaciones. A primer instancia, sospechamos un énfasis particular en la socialización de su iconografía, cuya cima ha coincidido con SARS-CoV2, por razones más bien fortuitas o quizá causales. Ahora bien, si tomamos en cuenta que el inicio del crecimiento precede la contingencia, concluiremos que no necesariamente está condicionado por la misma (aunque podría coincidir con la pandemia en futuros tratamientos). Nos encontraremos entonces frente a una proyección que, extrapolada a futuros escenarios (9,103 casos acumulados en 2025), hace necesaria una revisión inmediata sobre las consecuencias y alcances de este fenómeno (figura 3).
Nuestra estadística al momento es exigua, y por lo tanto también lo son nuestras proyecciones. Sin embargo nos permite percatarnos, no sólo del habitual registro de ejemplares sin vida en sus entornos de exhibición comercial, sino su preparación con fines rituales previo a su consumo como alimento, así como la expresión en estos de formas humanoides (figura 4). Esta caracterización, generalmente asociada en antropología a prácticas de hibridación y metamorfosis [20], nos obliga a revisar dicho comportamiento a la luz de nuestras evidencias, sus posibles motivaciones y la revisión del contexto en el cual suceden.
Poca atención ha merecido para la literatura científica el estudio de prácticas metamórficas, limitando su revisión al campo de los estudios culturales, o bien, a etologías biologicistas [21]. Como demuestra el desarrollo más novedoso de nuestra antropología, reducir el análisis del comportamiento a campos como “la naturaleza” o “la cultura”, no es sino síntoma de reduccionismos metodológicos y conceptuales [22].
METAMORFOSIS: BREVE HISTORIA Y EVIDENCIA
Innumerables son los testimonios y referencias de metamorfosis en la cultura humana. Revisaremos apenas un listado sucinto que ilustre el caso observado.
Abunda en ejemplos la literatura clásica, destacando Ovidio, cuyo compendio es insuperable. Su Metamorfosis incorpora anécdotas que van desde la creación del mundo hasta la coronación del emperador Julio César. Como parte de esta trayectoria —cuya distinción de grado entre mito e historia su autor no asume— el poeta intenta hablar de ‘formas que cambian en nuevas entidades’ ("In nova fert animus mutatas dicere formas / corpora") [23]: humanos vueltos objetos inanimados, constelaciones y animales; animales y plantas vueltos humanos; cambios de color y de sexo; entre una extensa lista [24]. Al final, confusiones en la distinción y la experiencia, ¿pues qué es una metamorfosis sino una duda encarnada?
Aludiendo a la fauna marina Ovidio recuerda al pescador Glauco, quien tras ingerir una yerba de la isla de Eubea se transformó en pez. Obligado a habitar las corrientes marinas, los dioses cantaron para purificarle de su naturaleza inicial, pues ya adquirida la forma oceánida aún residía en él una conciencia humana que sufría por el rechazo amoroso de la ninfa Escila (“¿de qué, aun así, este aspecto, de qué a los dioses marinos haber complacido [...], si tú no te conmueves por estas cosas?”) [25]. Víctima de su desprecio producirá en esta una hibridación como vendetta, lo cual demuestra en las afinidades de forma apenas coincidencia con las del espíritu. La persistencia del carácter melancólico lo hace guardián de los mares. Otras fuentes le atribuyen auxilio a los navegantes durante las tormentas [26]; es por ello considerado deidad. Suyo es el don de la profecía.
A Ovidio seguirá Shakespeare, y a Shakespeare, Kafka, hablando del canon occidental [27]. El inglés compuso desgarradores versos jámbicos inspirados en Venus y Adonis durante el periodo de la peste, cuando los teatros cerraron en Inglaterra. En su anécdota, a la muerte del joven la diosa decreta el amor como luto (“They that love best their loves shall not enjoy”) [28], mientras el cadáver se convierte en exuberante flor estacional que ha otorgado nombre a todo un género taxonómico [29]. No a pocos sorprende la obscenidad de la diosa, en quien deseo y animalidad se oponen al deber y la muerte [30]. En Kafka los primeros no aparecen: La Metamorfosis de Gregorio Samsa es un síntoma más que un proceso en desarrollo. Desde un inicio (“fand er sich in seinem Bett zu einem ungeheuren Ungeziefer verwandelt”) su transformación se nos presenta como hecho consumado e irremediable [31]. Si bien no es clara la criatura en que se transformó ni las nuevas características que ha adquirido [32], para Kafka el cambio de forma implica una conciencia en transición. Por ello, otro cambio más sutil se expresará paulatinamente a partir de los impulsos y necesidades de la animalidad que se abre camino en la conciencia del antes comerciante de telas. Contrario a los embrujos –actos mágicos– que modificarían temporalmente las externalidades, pero preservando las interioridades intactas, sabemos que las metamorfosis son definitivas.
Las fuentes y ejemplos son inagotables. Pese a ello, no sorprende el descrédito que les atribuye nuestra moderna epistemología. Pese a tratarse de experiencias universales y de cuyo testimonio abundan casos, su reducto como mero folklore es común y se extiende a la práctica científica. Sin ir más lejos, basta regresar a nuestro caso de estudio para apreciar que las observaciones de pargos rojos humanizados en Ciudad de México han sido removidas por la plataforma NaturalistaMx (figura 5) (figura 6) [33] bajo argumentos que demuestran este sesgo conceptual (“Las cosas que no tienen que ver con la naturaleza serán removidas”) (figura 7) [34].
Para el naturalismo decimonónico, la hibridación entre humanos y animales resulta incognoscible, debido a lo que el antropólogo Philippe Descola ha llamado el “velo dualista” entre naturaleza y cultura (“which the evolution of industrialized societies has partly rendered outmoded and which has been the cause of many distortions in our apprehension of cosmologies very different from our own. These were reputed to be enigmatic and therefore deserving of scholarly attention, given that, in them, the demarcations between humans beings and “natural objects” seemed blurred or even nonexistent. That was a logical scandal that had to be brought to an end”) [35]. Esto impide comprender procesos de la realidad en que un solo sujeto pueda mostrar dos naturalezas: la humana y alguna otra (vegetal, animal, climatológica, etcétera). A su vez impide homologar interacciones (culturales o biológicas) interespecies bajo marcos teóricos comunes. Sin embargo, que la epistemología ortodoxa de los occidentales modernos sea incapaz de entender y descubrir estos procesos no implica que entenderlos nos sea imposible. El mismo Descola describe con qué destreza las culturas animistas [36] cuentan con un marco cognoscitivo que les permite entender la relación entre humanos y el resto de los sujetos vivos como interacciones homologadas. En un primer término esto implica la participación de animales, plantas y un sinnúmero de entidades en todos los procesos de la vida humana: lo hacen en la alimentación así como en la designación de liderazgos, en el tránsito de almas de los que nacen y mueren, así como en las uniones familiares. No hay tránsito territorial sin licencia o veto de las criaturas, así como todo comercio y todo arte les concierne. La segunda dimensión de esta gnoseología está en la continuidad de sus almas y las nuestras: distintos son los estímulos y necesidades que les aquejan, pero idéntica su aflicción. Limitados con ellos estamos en la forma que nos contiene, pero no nos está vedada su experiencia. [37]
Escasas son las culturas animistas de las que nuestro entendimiento tiene registro actual, ya por falta de curiosidad, ya por el despojo paulatino de sus territorios y destrucción de su modo de vida [38]. Figuran los Yupik-Inuit en el círculo Ártico, cuyos ritos de propiciación para la caza son tan importantes como el funeral que se le otorga a la fuente de alimento [39]. También los Achuares de la Amazonía, que pactan matrimonios con otras especies o secciones de la selva, y cuya música seduce a las aves [40]. En ambos casos (que no exclusivos), la ambigüedad con que tratan a sus refugios y la intermitencia de sus desplazamientos ha hecho que se les desligue del sedentarismo, término que les parecería ininteligible. La ficción y la ciencia les parecen degradaciones citadinas, aunque el teatro les resulta una extravagancia aceptable. Testimonian casos innumerables de metamorfosis, proceso que describen con pulcritud y al que atribuyen alto prestigio. Sus apreciaciones no resultan discordantes a la literatura mencionada con anterioridad y por ello ha sido esta aquí consignada, pues aproximarnos a sus historias nos implicarían capacidades para las que la escritura no está facultada.
Sobreviven muestras de este pensamiento en las figuras de los chamanes, maestros ineludibles de las artes metamórficas y antípodas de todo naturalismo [41].
DEL MAR A LA CIUDAD: IDENTIFICACIÓN DEL TAXA Y SISTEMA DE TRANSACCIONES
Se ha procurado la identificación para nuestro caso de estudio en su primera forma: el huachinango. Nuestra aproximación ha sido contextual: han cesado las pesquerías de altura durante el periodo de la pandemia [42], hay restricciones de captura debido a su sobreexplotación [43]; es escasa la fiabilidad de su identificación en circuitos comerciales [44]. Dos escenarios se deducen como posibles: no se trata en este caso de la especie Lutjanus campechanus, sino de una sustituta [45], y podría provenir este ejemplar de un cultivo marino [46]. Ambas estimamos como correctas.
Durante el tiempo que han permanecido activas en la plataforma, algunas observaciones han sido identificadas —en “grado de investigación*— como pertenecientes a la familia de pargos (lutjanidae) [47] (figura 8), si bien su taxa podría resultar polémica. El ejemplar muestra coloración roja, generalmente asociada —mas no exclusiva— al huachinango genuino (aunque se observa también en Lutjanus purpureus y Lutjanus peru, entre otros). Este atributo lo mantiene el ejemplar en su segunda forma: la de mujer (figura 9).
No resulta esta controversia en la descalificación del proceso como metamorfosis. Para el metamorfólogo la identidad no es sino el valor de cambio dentro de la estructura simbólica de transacción [48]. No en vano el orden taxonómico animista asigna distintos nombres a la misma especie según su uso [49] (alguna reminiscencia encontramos cuando los neófitos del español son incapaces de distinguir entre peces y pescados). En contraste, la inclusión de varias dentro de una sola categoría, por su común uso, condensa la futilidad de ampliar la actual diversidad de pargos rojos (72 especies, y contando) ante la esterilidad de su conmutación simbólica [50]. De este retruécano se desprende el auténtico interés y el abanico de las posibilidades: ¿acaso una criatura se ha transformado en otra, o bien, a qué obedece su permuta?
Roberte N. Hamayon describe el patrón de sociedades en que concurren metamorfosis como “el juego del intercambio de la vida” (How Siberian Hunters Play the Game of Life-Giving Exchange) [51]. Las caracteriza como pequeñas, sin organización estatal, y que viven de la caza. Resume: “‘tomar’ recursos silvestres comestibles sólo es posible si se incluye en un proceso de 'intercambio' con la Naturaleza[...]. Parte de un 'intercambio vital' imaginario que implica a socios igualmente imaginarios [...]. Debido a su carácter imaginario, el proceso de 'intercambio' sirve para justificar que la vida de cazador se concibe y se experimenta como un tipo de juego” (la traductora aclara aquí, y nosotros con ella: “Empleamos "juego" para comprender los dos sentidos principales que jeu y playing expresan en fráncés e inglés, es decir, juego y dramatización”). [52]
El contraste con el habitante citadino interpandémico es real, pero no terminante. Recluidos y sin contacto con el resto del cuerpo social, su organización es también mínima. Su mediación con el ambiente ha sido abruptamente cancelada: viven de la casa. Sin embargo su subsistencia prevalece gracias a los esquemas de extracción de la sociedad industrializada (figura 10). De pronto del encierro emerge una ventana de posibilidad. Quizá una mujer sueña con el mar [53]. Saturadas las cadenas de enfriamiento de las seis empresas que almacenan huachinango en la Ciudad de México [54], los precios descienden y gracias a eso llega un ejemplar de pargo al refrigerador de una pareja de artistas que nunca han pescado. Se organiza una festividad.
El pargo posiblemente antecede en su encierro al de los artistas [55]. Si proviene de una granja, su relación con el mar ha sido más bien quimérica. Durante el tiempo que permanecen encerrados se les procura una condición de consumo intensivo, lo cual reduce el tiempo de confinamiento y facilita su reingreso al mercado, maximizando la generación de plusvalía [56]. Pese a los estudios predictivos y los ensayos en ambientes múltiples, dicho modelo aún se considera impreciso [57]. Quizá un pez sueña con el mar. Aunque improbable (los peces duermen despiertos), su única alternativa para cumplir su sueño es transitar a otra criatura como alimento (figura 11). Su posibilidad es escasa, pero se encomienda a los espíritus para liberarse.
El ejemplar femenino muestra dos tendencias generales: al sueño y al silencio (figura 12). A la primera, le confiere una aproximación de inexorable semejanza a los usos del vertebrado marino: “Durante las primeras semanas de encierro me pareció prudente recuperar mis sueños. Sesenta y cuatro días y no lo he logrado. Únicamente sueño despierta” [58]. Más adelante continúa: “El silencio me abruma” [59], refiriendo a la segunda de las tendencias pelágicas [60]. De ahí el organismo experimenta en la lírica una lógica secuencial: “Silenciar el olfato.” [61] “Silenciar el orgullo.” [62] “Silenciar el erotismo.” [63] “Silenciar todo aquello que llevo a cuestas....” [64] “Silenciar los pensamientos.” [65] “Silenciar el recuerdo.” [66] “Silenciar el corazón.” [67] “Silenciar las raíces y todo aquello que me conecta con mi pasado (excepto mis sueños).” [68] A cada mutismo corresponde una parte del cuerpo (“nariz”, “cabeza”, “cuello”, “seno izquierdo”); pero no sugiere una mutación de orden anatómico [69]. “Juega” con el ejemplar el tiempo necesario, le hace destinatario de sus afectos y sus pactos, “se pesca” entre redes con este, en su simetría se congela y se vuelve a su vez alimento bermejo; realiza la composición visual que terminará por atribuirle, a ojos de los otros, su nueva identidad de pargo rojo. Una vez catalogada como tal, su metamorfosis ha sido completada.
Ambigua es aún a nosotros la naturaleza última de esta transformación. Entrevemos las siguientes posibilidades: a) el pargo y la mujer intercambiaron internalidades, b) la mujer, mediante la corporalidad del pargo, modificó su propia naturaleza, c) el pargo se encarnó en la mujer, o bien, d) pargo y mujer fueron intercambiados por fuerzas externas a ellos. Quizá la respuesta estribe en una mezcla de las conjeturas anteriores.
