Notas sobre Los Juegos del Leviatán

APÉNDICE 2

EN BUSCA DE ECOLOGÍAS SIMBÓLICAS

Por Fernando Martín Velazco

I. Diacronía: Breve historia olvidada del santuario de ballenas grises
 

Regresa a mí la idea de Borges de que el deber del poeta es recordar algo olvidado. “Sé más o menos el principio y el fin, y luego voy descubriendo las partes intermedias” [1].

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Lanza ballenera encontrada en la laguna ojo de Liebre

(©Fernando Martín Velazco)

La historia popularmente extendida de la relación entre las ballenas grises y los humanos en la laguna de Ojo de Liebre comienza con el episodio hasta ahora descrito: su descubrimiento por Charles M. Scammon y la consiguiente matanza realizada por los balleneros estadounidenses y europeos a mediados del siglo XIX [2-5].  Luego continúa con su redescubrimiento por los amantes de la vida silvestre y el movimiento ambientalista en la década de 1970 [6-8], pero omite cualquier consideración previa. Sin embargo, un minucioso examen de esta narrativa saca a la luz el abundante y silenciado legado historiográfico proveniente de fuentes indígenas e hispanas antes de esa fecha. Aunque la laguna no aparece en ninguna cartografía anterior a 1857, hay abundantes testimonios de su existencia desde el siglo XVI [9]. Destaca la crónica de Francisco Preciado de 1540, donde el explorador atestigua haber visto alrededor de 500 ballenas en una sola ocasión, algunas de las cuales se acercaron al barco, rascándose al mismo durante un tiempo considerable [10,1 1].

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"Ramusio aggiornato 1540-2020" Ballenas grises y algas kelp según el tercer volumen Delle navigationi e viagge de Giovanni Battista Ramusio de  1550 

(©Fernando Martín Velazco)

Por otra parte, pocos son hoy los vestigios de la antigua cosmogonía Cochimi antes de la incursión europea.  Las culturas que alguna vez habitaron este territorio en la lógica de la vida seminómada se fueron integrando paulatinamente —con sucesivos episodios de resistencia y exterminio— al modo de vida y subsistencia sedentario [12]. A pesar de la prevalencia de algunos de sus rasgos etnológicos, integrados a la cultura misionera y 'vaquera', [13-15] su asimilación a la lengua y costumbres españolas y mexicanas provocó que, al inicio del exterminio de cetáceos a mediados del  siglo XIX, los balleneros de ultramar apenas distinguieran entre Nativos e Hispanos. Ante esto, cualquier atisbo de la relación que los antiguos Cochimí podrían haber tenido con las ballenas grises al coincidir en el tiempo y el territorio, parecería haberse desvanecido.

 

A pesar de ello, nuestras exploraciones han permitido corroborar lo señalado por la limitada investigación arqueológica en la zona [16]: la laguna Ojo de Liebre era frecuentada estacionalmente por grupos Cochimí-Yumanos.  Algunos hallazgos realizados en la meseta contigua al cuerpo de agua llamaron nuestra atención: un grupo de hoyuelos tallados en roca, apenas perceptibles, pero claramente demarcados. La literatura etnográfica refiere que algunos grupos yumanos usaban concavidades similares para sus rituales de fertilidad [17].  Por un momento imaginamos en estos la posibilidad de un uso semejante.

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(Ambos) Posibles hallazgos arqueológicos en el entorno de la laguna de Ojo de Liebre. Fotos parte del proyecto "Cartografías" del ciclo de Juego del Leviatán (©Stultifera Navis Institutom)

Pese a no ser una evidencia arqueológica concluyente, ese mero detalle en el paisaje parecería empujarnos a la tarea de una retrospectiva imposible.

Notas:

 

1. Jorge Luis Borges, “La poesía”, Siete noches (México: FCE, 2011) 99-122

2. Charles M. Scammon, Marine mammals of the north-western coast of North America (Berkeley: Sheridan Books, 2007) pp. 20-33, 252-276

3. David A. Henderson, Men & Whales at the Scammon’s Lagoon (Los Angeles: Dawson’s Book Shop, 1972) pp. 81-254

4. David A. Henderson, “Nineteenth Century Gray Whaling”, in Mary Lou Jones, et. al., ed., Gray Whale: Eschrichtius Robustus (Orlando: Academic Press, 1984) pp. 159--186

5. Dick Russel, Eye of the Whale (New York: Island Press, 2001) pp. 19-28, 54-65, 583-607

6. Erle Stanley Gardner, Hunting the Desert Whale (New York: William Morrow & Co, 1960)

7. Homero Aridjis, “Y Dios creo a las grandes ballenas”, Noticias de la tierra, (México: Debate, 2012)

8. See Russel [5] pp. 19-53, 66-90

9. See Henderson [3] p. 53-80

10. Giovanni Ramusio, Terzo volume dell navigationi e viagge (Venetia: 1565) p. 339--354, in https://archive.org/details/terzovolumedelle03ramu/page/n763/mode/2up , accessed at 13 July 2021

11. Fernando Martín Velazco, “Ramusio Aggiornato” at Quo Artis. Art and Science Foundation, https://quoartis.org/producto/ramusio-aggiornato-by-fernando-martin-velazco/ accessed at 13 July 2021

12. Miguel León-Portilla, Obras VIII. La California Mexicana  (México: UNAM, 2011) pp.93-103

13. Ana Paola Morales, Cochimíes (Tijuana: COLEF,2016)

14. Everardo Garduño, “De comunidades inventadas a comunidades imaginadas y comunidades invisibles. Movilidad, redes sociales y etnicidad entre los grupos indígenas yumanos de Baja California”, Estudios Fronterizos, vol. 2, núm. 4 (2001) pp. 19-48

15. Everardo Garduño, Los Cochimí (Mexicali: UABC, 2019)

16. Eric W. Ritter, “Historic Indian Contact at Laguna Guerrero Negro”, Proceedings of the Society for California Archaeology, 9 (2006) pp. 3—15

17. Kelley Hays-Gilpin, “From Fertility Shrines to Sacred Landscapes: A Critical Review of Gendered Rock Art Research in the Western United States”, in Discovering North American Rock Art, Lawrence L. Loendorf, et. al., coord. (Tucson: University of Arizona, 2005) pp. 196-216

II. Sincronía: La concepción del tiempo entre los Cochimí
 

En su Historia Natural y Crónica de la Antigua California de 1770, Miguel del Barco SJ [1] registró la división que los Cochimí hicieron del año en seis estaciones, así como su recuento del tiempo basado en fases lunares.

 

Atender a esta temporalidad nos ha revelado la lógica de los cambios en el entorno del santuario de las ballenas grises.  A mediados del invierno, identificamos una noche específica en la que el silencio se rompe por el constante bramido de las ballenas en la superficie. Discernible desde la costa, el fenómeno acústico nos permite entender que, durante el mismo, las gigantes grises se concentran en una zona específica para, juntas, hacer mucho ruido.  Asociándolo a un mito Yumano hemos llamado a este fenómeno "El canto de cuna Maihaiowit" [2]:

 

“A big snake lived out in the ocean over in the west. He was called Maihaiowit […] This big snake had swallowed all learning. All the arts were inside his body —singing, dancing, basket-making, and all the others. The place where the snake lived was called Wicuwul. The people at this time at Wikami wished to have an Image Ceremony. They had made a wokeruk, ceremonial house, but did not know what else to do. They could neither dance nor make speeches. One man knew more than the others. He told them they ought to do more than just build the house, so that the people who came after them have something to do. So they made up their minds to send to Maihaiowit and ask him to give them the dances […].

The snake had a big circular house, with the door in the top. The man went in there. When the snake saw him he called out […]:

“Tell me what you want,” said the snake.

“I came over from Wikami,” said the man. “They are trying to make a wukeruk ceremony there, but they don’t know how to sing or dance.”

“All right,” said the snake, “I will come and teach them. You go ahead and I will come slowly.” […]

The people at Wikami were expecting him, so they cleared a space. He came traveling fast as a snake travels. He went to the wukeruk. First he put his head in. Then he began slowly pulling his length in after him. He coiled and coiled, but there was no end to his length. After he had been coiling a long time the people became afraid at his size. So they threw fire on top of the house and burned him. When they put the fire on him he burst. All the learning inside of him came flying out. It was scattered all around. Each tribe got some one thing.” [3]

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"Serpiente marina", fotografía de una ballena gris alimentándose en la Laguna Ojo de Liebre  (©Fernando Martín Velazco)

El fenómeno referido ocurre alrededor de mediados de febrero. Hemos identificado que coincide con la luna en cuarto creciente y las mareas muertas que superan a la segunda luna nueva después del solsticio de invierno, en las noches en que cesa el viento.  Después de esta, en el desierto inicia el tiempo de la florescencia, que coincide con el final del desove de algunos moluscos en la zona [4].  También es el momento de los varamientos, cuando los cuerpos de las ballenas viejas, al morir, 'fertilizan' el ecosistema de la albufera [5], alimentando a los tiburones juveniles cuando aún flotan en el agua y a los grupos de coyotes en celo que se reúnen una vez en la playa. Desde el punto de vista de su entorno ecológico, este período podría asociarse naturalmente con la 'fertilidad', pues coincide con la etapa más intensa de apareamientos de ballenas grises, así como con el momento en que se pueden observar con mayor frecuencia sus interacciones con otras especies; incluidos los humanos [6].

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(Izquierda) Una ballena gris varada en la laguna de Ojo de Liebre.  (Derecha) Un grupo de coyotes se alimentan de su cuerpo en descomposición

(©Stultifera Navis Institutom)

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Comportamiento de las mareas durante El canto de cuna de Maihaiowit, 2019--2021.

(©Stultifera Navis Institutom)

De acuerdo con el modelo mencionado anteriormente, identificamos dicha lunación con la corta temporada del Calendario Cochimi, Meyijbén, que podría asociarse instintivamente con la celebración de la fertilidad. Durante el mismo período y bajo condiciones particulares, es posible realizar interacciones complejas entre humanos y ballenas grises; hipótesis que hemos probado con algunos resultados favorables (Apéndice 1, 3). Una vez que Meyijbén finaliza, las ballenas adultas comienzan su migración al Ártico y las madres se concentran en el entrenamiento de sus crías antes de iniciar su migración hacia el norte.

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Los hallazgos emergentes que obtuvimos siguiendo la temporalidad Cochimí para el diseño de nuestros experimentos performativos, nos hicieron reconsiderar la necesidad de profundizar en nuestra investigación etnológica, así como de tener en cuenta otras características ambientales en nuestras mediaciones con las ballenas grises. Es así como comenzamos a pensar en las prácticas culturales y creencias asociadas a esta especie en otros pueblos indígenas del Pacífico Norte, como una fuente estimulante para complementar nuestra experimentación y observaciones de campo.

Notas:

 

1. Barco, Miguel del. Historia natural y crónica de la antigua California. Adiciones y correcciones a la noticia de Miguel Venegas, ed. Miguel León-Portilla. México: IIH-UNAM, 1988. p.180-181

2. “The Maihaiowit’s Lullaby”, Stultifera Navis Institutom, in https://en.stultiferanavis.institute/maihaiowit, accessed at 13 July 2021

3. T. T. Waterman, “The religious practices of the Diegueño Indians”, American Archaeology and Ethnology, Vol. 8, No. 6 (1910) pp. 340,341

4. Miguel Angel Reinecke, “Ciclo de madurez y talla de reclutamiento reproductor de abulón azul”, Boletín Pesquero, Vol. 9 (1998) p. 1-11

5. Joe Roman, et. al. “Whales as marine ecosystem engineers”, Frontiers in Ecology and the Environment, 12 (2014) pp. 377--385

6. Mercedes Guerrero, Jorge Urbán and Lorenzo Rojas,  “Conocimiento biológico de los cetáceos del Golfo de California”, Las ballenas del Golfo de California (México: INE-SEMARNAT, 2006) pp. 173-197

III. Sistema subcontinental de intercambios simbólicos
 

Existe un campo deslumbrante de expresiones culturales que, desde tiempos inmemoriales, a lo largo de la costa del Pacífico nororiental han prestado especial atención a las ballenas grises, entendiendo y ejerciendo a su vez diferentes formas de mediación con ellas [1].

 

Como se ha demostrado en el apartado anterior, la relevancia de las ballenas grises como agentes culturales en las lagunas de Baja California podría haber trascendido su mera coincidencia en tiempo y espacio con las tribus nativas Cochimi, pudiendo haber sido parte de un sistema dinámico de intercambio a través de prácticas animistas y chamánicas, que eran las que prevalecían en dicha región [2-4].  Eso indicaría que, entre las colectividades humanas y no-humanas que coexistían en estas lagunas, pudo haber habido un complejo sistema de pactos e intercambios, que es una de las características que distinguen a las ontologías animistas [5]. Algunas de estas relaciones podrían haber sido definidas por la dinámica del "juego-ritual", una característica inalienable de las estructuras sociales chamánicas [6].

 

Estas afirmaciones inicialmente podrían sonar excesivas. Pero parecerán notoriamente más razonables una vez se examine el amplio espectro de etnologías similares que concurren en la ruta migratoria anual de la ballena gris. Me limitaré a hacer un breve bosquejo de algunas de estas a las que las fuentes bibliográficas y archivísticas me han permitido acercarme.

 

A principios de la década de 2010, los Makah le pidieron al gobierno de los Estados Unidos reanudar su caza tradicional de ballenas grises. La tribu defendía la caza de ballenas —que ejecutaban arcaicamente mediante un canto que 'atraía' al cetáceo— como un patrimonio cultural cuya pérdida definitiva los condenaría a la desaparición:

 

"Our cultures have thrived in a world of reciprocity between humans and our environment. Our relationship with animals has always been one based on respect and gratitude. There is a sense of sacredness attached to the spirit of the animal, for giving himself to us for our livelihood." [7]

 

De acuerdo con la tradición Makah, los cazadores estaban obligados a adherirse a una estricta disciplina espiritual antes de salir a cazar. Cuando salían al mar, comenzaban a entonar un canto que "despertaba" a la ballena, la cual, al acercarse a la canoa, "se entregaba" a sus captores. Una vez sin vida el cuerpo del cetáceo era llevado a la costa para presentarle ritos funerarios con el fin de permitir que su espíritu volviera al mar. Se creía que el fracaso en la observancia de este rito podría tener funestas consecuencias para la comunidad.

 

Los Makah no dependían de la caza para su sustento, pero la caza marcaba el final del ciclo de cosecha y el comienzo del Potlatch, la fiesta ceremonial más importante del año. La llegada de la ballena gris a sus costas y el banquete comunitario que esto generaba, era el elemento que delimitaba el paso del tiempo y la unidad de la comunidad interespecie.  Los vecinos de este grupo, los Salish, reportan un procedimiento de caza  similar. Aunque modernamente han abandonado la cacería de ballenas, estos continúan interpretando sus canciones dirigidas a estas como parte de su calendario ritual, lo cual sigue teniendo una profunda relevancia para su cultura [8].

 

Diferente es el caso de algunas comunidades árticas, para quienes la carne de ballena sigue siendo indispensable para sobrevivir a los duros inviernos. Los Nootka, los Quileute, los Aleut y los Inuit, son sólo algunos ejemplos de culturas para las cuales la caza, además de su modo fundamental de sustento, es una forma de "juego-ritual" con entidades no-humanas que, en todos los casos, se suponen con internalidades similares y que forman parte de un sistema de intercambios con otras comunidades humanas [9].

 

En la tradición Inupiat, los Umialik (capitanes de los barcos balleneros) se preparaban junto con sus familias a través de un riguroso proceso ritual que les permitiría atraer a la ballena para ser cazada. Para eso, todos los hogares tenían que obedecer estrictas reglas de comportamiento,  como permanecer en silencio durante todo el viaje para inducir a la ballena a acercarse.  La más mínima desviación podría ser suficiente para estropear la caza. Por otro lado, para los Yupik, la caza de ballenas estaba más cerca de un acto de seducción, o una ofrenda [10]. En varias culturas balleneras, el proceso de caza es vista más como el acto voluntario hecho por el cetáceo durante un juego, que como un acto de matanza.

 

Para las mentes occidentales hoy en día podría ser difícil abordar esta noción del autosacrificio de las ballenas. Sin embargo, algunas de nuestras observaciones conductuales sobre las ballenas grises pueden llevarnos a suponer que, en el arcaico ejercicio de técnicas de caza como las reportadas por los Makah, los Salish, los Yupik y muchos otros; la suposición de que la ballena se entrega a su matanza al escuchar un canto —o al menos, que no presenta ninguna oposición— suena factible. Nuestros registros muestran ejemplos de ballenas acostadas junto a la embarcación durante una lectura de poesía y una sesión de improvisación con tambores (https://youtu.be/t-1u4JXoPzI?t=1144)[11]; un ambiente acústico no muy alejado de las estrategias de juego antes mencionadas.

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Más allá de las consideraciones que la práctica de la caza provoca en diferentes contextos, es ineludible observar en estos ejemplos su implementación dentro de un esquema entendido de intercambio, que requiere un sofisticado conjunto de representaciones simbólicas y actos de compensación.  

 

Volviendo a Baja California: no hay evidencia en la península mexicana de que la caza de ballenas haya sido practicada en algún momento por los grupos indígenas de esta zona, a pesar de su abundancia.  La mayoría de los autores asumen que su uso como recurso podría haberse dado de manera similar al de los Chumash, de la isla de Santa Bárbara en California, quienes tomaban únicamente los cuerpos de las ballenas muertas [12].  Sin embargo, esta suposición no nos dice nada sobre la convivencia cotidiana con las ballenas grises en el momento de concurrencia en que estas se comportan de forma más amigable.

 

Más allá de la lectura del cetáceo como recurso, una consideración de las relaciones culturales que esta especie ha establecido con diferentes grupos humanos podría darnos una perspectiva genuina interesada en sus mediaciones culturales.

 

Si bien el esquema que divide la naturaleza y la cultura ha sido seriamente cuestionado en las últimas décadas por diferentes teóricos [13,14], los modelos de análisis antropológico continúan poniendo a los seres humanos en el centro de cualquier relación de intercambio con entidades no humanas [15].  Pero situar a la ballena gris en el centro de las mediaciones y encadenar a través de ella las diversas comunidades humanas con las que se ha relacionado, podría permitirnos encontrar un rico universo de expresiones culturales que, perfectamente diferenciadas entre sí, nos muestra una cadena subcontinental de intercambio material y simbólico  de la que los cetáceos son los principales agentes.

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Sistema subcontinental de intercambios simbólicos entre ballenas grises y grupos humanos

(©Fernando Martín Velazco)

Eso significaría que, nutriéndose de la generosa fuente de alimento submarino que es el Ártico en verano, las ballenas grises transportarían toneladas de biomasa que, tras recorrer más de nueve mil kilómetros, fertilizarían las lagunas marinas de uno de los desiertos más secos del continente. Esto habría permitido a sus habitantes originarios subsistir estacionalmente  junto a  un mar interior rico en recursos pesqueros. Sería en estemismo lugar donde las ballenas escucharían por primera vez —siendo aún crías— los cantos de una voz humana, similar a la que en determinadas circunstancias, escucharían al ser cazadas el día de su muerte. Su asimilación al juego en las primeras etapas, a su vez, permitiría a las personas de las regiones árticas sobrevivir en otros entornos de su ruta migratoria, pudiendo cazarlas para alimentar a sus comunidades. 

El sistema de transferencia aquí referido podría estar mediado por una enorme variedad de cantos, cuyos rasgos comunes nos hacen suponer la predisposición de la especie a tonos bajos, percusiones graves y digresiones emocionales.   Cantos sin letra, de significado obtuso, guturales, a los que se atribuyen propiedades mágicas.  Cantos que no dicen nada, evocaciones del paso del tiempo; intentos de asimilación del Ruido.

Notas:

 

 1. Krista Langlois, “Why Scientists Are Starting to Care About Cultures That Talk to Whales”, Smithsonian Magazine (2018), at <https://web.archive.org/web/20220328040636/https://www.smithsonianmag.com/science-nature/talking-to-whales-180968698/>, accessed 13 July 2021

2. Ana Paola Morales, Cochimíes (Tijuana: COLEF, 2016) pp. 94-98

3. 23. Oscar Uribe Villegas, “Shamanismo y Sacerdocio”, Revista Mexicana de Sociología, Vol. 16, No. 3 (México: 1954) pp. 387-396

4. “Cochimi”, Database for Indigenous Cultural Evolution (University of Missouri: 2015) in http://dice.missouri.edu/docs/north-america-other/Cochimi.pdf, accessed 13 July 2021

5. Philippe Descola, Beyond Nature and Culture (University of Chicago, 2013) pp. xix

6. Roberte Hamayon, “Pourquoi les ‘jeux’ plaisent aux espirits et déplaisen à Dieu ou le ‘jeu’, forme élémentaire de rituel á partir d’examples chamaniques sibériens”, Rites et ritualisation (Paris: 1995) pp. 65--100

7. Rob van Ginkel, “The Makah Whale Hunt and Leviathan’s Death: Reinventing Tradition and Disputing Authenticity in the Age of Modernity”, Etnofor, Vol. 17, No. 1/2 ( 2004) pp. 58-89

8. David A. Henderson, Men & Whales at the Scammon’s Lagoon (Los Angeles: Dawson’s Book Shop, 1972) pp. 114-135

9. Harriet V. Kuhnlein and Murray M. Humphries, “Gray Whales”, in Traditional Animal Foods of Indigenous Peoples of Northern North America (Montreal: McGill University, 2017) in http://traditionalanimalfoods.org/mammals/whales-dolphins-porpoisess/page.aspx?id=6398 accessed at 13 July 2021

10. Istvan Praet, Animism and the Question of Life (New York: Routledge, 2014) pp. 76,77

11. “¿En perseguirme mundo, qué interesas…?” (19:04), The Leviathan’s Playing (2019), Stultifera Navis Insitutom, in https://youtu.be/t-1u4JXoPzI?t=1144, accesed at 13 July 2021

12. See Henderson [8] pp. 53-68

13. Eduardo Viveiros De Castro, "Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism." The Journal of the Royal Anthropological Institute 4, no. 3 (1998) p. 470

14. Philippe Descola, Beyond Nature and Culture (University of Chicago, 2013) p. xix

15. See Descola [14] p. 426

IV. Celebrando Meyijbén
 

Nuestra investigación etnológica sobre las mediaciones de las ballenas grises con los humanos nos mostró la preponderancia en ellas de cantos guturales, caracterizados por sus fórmulas repetitivas y depositarios de significados ambiguos. Además, la prevalencia del uso de percusiones fue digna de atención. Estos atributos culturales, además de su similitud, tienen la virtud de su afinidad con nuestro esquema de condiciones físicas ideales para el "juego" con cetáceos (Apéndice 3: I, V).  Una consecuencia de estos hallazgos es la serie de titulada "Resurgencias" (2020) [1], en la que los cantos tradicionales de las culturas de la costa del Pacífico Norte se asocian a comportamientos específicos de ballenas grises registrados en la laguna Ojo de Liebre.

 

A partir de ahora, Los Juegos del Leviatán se centraría en recopilar diferentes informaciones etnográficas sobre prácticas performativas con ballenas y probarlas en campo.

 

Asimismo, como consecuencia del mencionado carácter periódico de las interacciones con ballenas grises (II), comenzamos a pensar en la necesidad de enlazar esta práctica en la lógica de una celebración estacional, como en el resto de los grupos culturales referidos (III). Eso significaba no solo preparar las prácticas performativas para dedicarlas a las ballenas, sino aprender a identificar el momento propicio de llevarlas a cabo. Así es como concluimos que el 'juego-ritual' podría realizarse la mañana posterior al Canto de cuna de Maihaiowit, como señal de gratitud, así como al final de la fase posterior de la luna, como una forma de despedida a los cetáceos.

 

Siguiendo el antiguo método de composición del Kiliwa [2], fui a un lugar aislado en la bahía durante algunos días en busca de un canto. Esto se alternaría con juegos de vocalización inspirados en la tradición Inuit [3]. Para luchar contra la impedancia acústica del agua, conseguimos un tambor que podría producir tonos especialmente graves y resonantes, lo que produciría ondas sonoras largas que fueran capaces de propagarse fácilmente a través de los diferentes medios físicos (Apéndice 3, I). Esos atributos performativos están asociados a algunas prácticas de inducción del trance [4].

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"Meyijbén, The Leviathan's Playing 2021

(©Stultifera Navis Institutom)

El ejercicio vocal y musical se complementó con una improvisación a cargo de Guadalupe Lobos, intérprete de danza contemporánea y Butoh fa. Siguiendo la creencia Inupiat de que al vestir ropa negra, la gente de mar puede ser vista por las ballenas [5], se seleccionó un vestuario de ese color para la ocasión con la aspiración de que la danza fuera apreciada por las ballenas grises.

 

Las interacciones obtenidas de lo anterior han resultado estimulantes. Resalta respecto a expediciones anteriores el número de ballenas grises que participan de este proceso, la duración de sus interacciones y la particularidad de algunas de sus respuestas.  Más allá del resumen detallado de las observaciones de estos comportamientos (Apéndice 1: 2021), es importante destacar aquí la claridad lograda de la difracción de sonido bajo el agua. Además, el hecho de que las grabaciones de video aéreas estén sincronizadas con el audio subacuático y de superficie, nos ha permitido observar con más claridad las interacciones de las ballenas, lo que a su vez nos permite tener una mejor perspectiva de sus gestos, algunos de los cuales evocan sugestivamente las acciones de a bordo. Esto podría abrir el campo para algunas nuevas búsquedas y especulaciones informadas; a su vez podría inspirar nuevas investigaciones artísticas.   

 

Más allá de esto, "Meyijbén" se propone como una celebración interespecie situada en las lagunas de la península de Baja California, la cual marcaría el inicio y la conclusión de la temporada de cortejo y reproducción de las ballenas grises, así como el inicio de la floración invernal en el desierto y un breve periodo de fertilidad en ese ecosistema costero.

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"Meyijbén, The Leviathan's Playing 2021

(©Stultifera Navis Institutom)

Partiendo de nuestra definición de que nos encontramos frente a una Condición Postetnobiológica —es decir, la noción  de que vivimos en un mundo donde el conocimiento tradicional que permitía la adaptación a diferentes ecosistemas sin destruirlos, está en peligro—, hemos propuesto con Meyijbén el desarrollo de una  ecología simbólica situada y estacional, basada en la interacción performativa entre especies: "un juego común, una celebración del cuidado mutuo y la esperanza de la continuidad de los ciclos de la vida" [6].

 

Notas:

 

1. “Resurgences”, Stultifera Navis Institutom, in https://en.stultiferanavis.institute/resurgencias, accessed at 13 July 2021

2. Everardo Garduño, “Los Kiliwa”, Yumanos (México: INPI, 2015) pp. 82—95

3. Jean Malaurie, Chants Et Tambours Inuit De Thulé Au Détroit De Béring (Paris: Radio France,1988) in https://youtu.be/8fd7xQVRiPg, accessed at 13 July 2021

4. Roberte Hamayon, “Pourquoi les ‘jeux’ plaisent aux espirits et déplaisen à Dieu ou le ‘jeu’, forme élémentaire de rituel á partir d’examples chamaniques sibériens”, Rites et ritualisation (Paris: 1995) pp. 65-100

5. Dick Russel, Eye of the Whale (New York: Island Press, 2001) p. 417-418

6. “Meyijbén”, Stultifera Navis Institutom, in https://en.stultiferanavis.institute/meyijben, accessed at 13 July 2021

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